صفحه شخصی رحیم پور ازغدی

بسم‌الله الرحمن الرحیم

سلام علیکم. سالگرد شهادت آقای مطهری است. راجع به فلسفه‌ی سیاست یا فلسفه‌ی حقوق که می‌توان این را تعمیم داد و می‌توان به آن فلسفه‌ی آزادی هم گفت، می‌توان به آن فلسفه‌ی عدالت هم گفت. چون همه‌ی این‌ها تعابیری است که همه به یک منشأ بر می‌گردد. همه به مسئله‌ی حق و حقوق بر می‌گردد. این یک نظریه‌ای از نظریات است که متفکران اسلامی از جمله ایشان مطرح کرده‌اند و توضیح عقلانی و استدلالی داده‌اند که منشأ حقوق کجاست. حقوق بشر و همین‌طور حقوق متقابل یعنی مسئولیت بشر کجا و چگونه و متولد می‌شوند. این سوال، سوالِ بسیار بسیار مهمی است. مکاتب متعدد حقوقی، اخلاقی در پاسخ به این سوال به وجود آمده‌اند و انشعاب کرده‌اند و دیدگاه‌های بسیار متشتت، متکثر، به اصطلاح دینی و غیر دینی حالا هر نوع دینی که باشد در این رابطه مطرح شده و غالب این‌ها از پس توضیح فلسفی به نفع حقوق بر نیامده‌اند. فکر می‌کنم دفعه‌ی پیش یک اشاره‌ای کردیم که مثلاً مکاتبی که حقوق بشر را قراردادی می‌دانند به این معنی است که حقوقی که با قرارداد می‌آید با قرارداد هم می‌رود. بادآورده را باد می‌برد. اگر کسانی گفتند منشأ حقوق بشر قرارداد یا عرف است، ما در هر جامعه‌ای می‌بینیم عرف، اکثریت، فضای حاکم چیست و همان حقوق می‌شود، چنان‌چه این‌ها دیدگاه‌های پرطرفداری است یا بگویند محصول ابزار تولید است. محصول موقعیت طبقاتی و اقتضای طبقاتی است و از این قبیل،‌ بگویند منشأ حقوق سود و فایده‌گرایی است و هر چیزی که برای فرد سود دارد حق او می‌شود و هر چه برای او سود و منافع و لذت نداشته باشد به خصوص از مسئولیت‌ها و تکلیف‌ها صرفنظر می‌کند. آن‌هایی هم که از حقوق اجتماعی حرف زده‌اند باز یک نوع فایده‌گرایی اجتماعی را مبنای حقوق قرار می‌دهند. ممکن است بگویند ما فعلاً منافع اکثریت ما در این است که «الف» جزو حقوق ما باشند و یک وقتی هم ممکن است بگویند منافع و سود ما در این نیست و باید حقوق را عوض کنیم. در تمام این مکاتب عملاً حقوق بشر پا در هواست. یا تابع قرارداد است، یا تابع رأی اکثریت است، یا تابع عرف است، یا تابع سود و منافع فرد است، یا تابع سودگرایی جمعی است و تشخیص آن هم با خود آن‌هاست. یعنی شما معیاری نداری که چه چیزی به سود یا به ضرر شماست. بنابراین بشر هیچ حق قطعی و هیچ مسئولیت قطعی ندارد. از این‌جا است که حقوق تعریف نسبی پیدا می‌کند. اگر مبنای حقوق مشکوک و نسبی می‌شود از این‌جا است. یا آن‌هایی که با منطق پوزیتیویستی و تجربه‌گرایی به حقوق نگاه می‌کنند اساساً به نوعی شکاکیت غلیظ نسبت به حقوق می‌رسند همین‌طور که نسبت به اخلاق می‌رسند. چون اخلاق و حقوق مفاهیم حسی و تجربی نیستند. ممکن است منشأ انتزاع آن یا ما به ازای آن محسوس باشد اما خود حق و تکلیف که مفاهیم حسی نیستند و لذا با منطق پوزیتیویستی و منطق تجربه‌گرایی و حس‌گرایی محض شما مشکل پیدا می‌کنید. اصل حرف این بود که چطور متفکران اسلامی مثل ایشان تلاش کردند تا حقوق بشر را فلسفی کنند یعنی برای آن فلسفه و استدلال بیاورند و حقوق بشر با این استدلال به توحید گره خورد و ادعای این آقایان این است که شما حقوق ذاتی قطعی بشر را مستقل از توحید و معاد نمی‌توانید اثبات کنید. در تفکر مادی بحث حقوق بشر می‌شود اما ضامن حقوق بشر چه هست؟ حداکثر قرارداد و توافق و عرف و سود و لذت فردی و یا جمعی و از این قبیل است و همه‌ی این‌ها متحول و متغیر است و همه نسبی است. گاهی شخصی است. بنابراین حقوق هیچ ضامن قطعی ندارد الا کسانی که به نوعی حقوق ذاتی و حقوق طبیعی و حقوق تکوینی قائل باشند و متفکران اسلامی توضیح داده‌اند که نمی‌توانید حقوق ذاتی و طبیعی را برای عالم و آدم اثبات کنید الا پس از پذیرش غایات در این عالم و غایات الغایات. یعنی باید برای عالم و آدم یک غایتی تعریف بکنید و طبق آن هدف حقوق قابل اثبات فلسفی خواهد شد و الا در غیر این صورت نخواهد شد. آن‌هایی که می‌گویند ما حقوق ذاتی و طبیعی بشر را از نوع غیر دینی آن قبول داریم هم نمی‌توانند عقلاً و به طور قطعی با قطع نظر از خدا و آخرت حقوق ذاتی و طبیعی را اثبات کنند و اگر بگویند و بتوانند فرضاً برهان مستقلی هم بیاورند ممکن است حداکثر بتوانند کلیت آن را اثبات کنند. یعنی کبری را اثبات می‌کنند ولی صغراهای این قضیه را نمی‌توانند اثبات بکنند چون ملاک قطعی انتزاعی عقلی برای اثبات یا رد مصادیق حقوق بشر وجود ندارد الا این‌که در حد کلیات و مبهمات باشد. نمی‌توان تا این حد ریز شد. این‌هایی که می‌گویم ارجاعات زیاد دارد، استدلال‌های زیادی دارد و خیلی‌ها در این باب حرف زده‌اند. شاید 300، 400 سال راجع به این‌ها بحث مکتوب مدون در غرب و شرق عالم هست. من چکیده و خلاصه‌ی آن را در قالب این چند جمله عرض کردم تا وارد اصل بحث و شیوه‌ی استدلال در باب حقوق بشوم که حالا این را توضیح خواهم داد. نکته‌ی دوم این است که مسئله‌ی حقوق بشر یک مسئله‌ی خاص نیست. عرض کردم همه‌ی مسئله‌ی بشر است. چون شما مثلاً از آزادی حرف می‌زنی. آزادی نهایتاً بازگشت به حقوق می‌کند. این را می‌گوید که شما چه حقوقی داری و چه حقوقی نداری. آزادی یعنی سرجمع حقوق. از مسئولیت حرف بزن. باز منشأ مسئولیت و تکلیف هم حق است. چون تکلیف یا مسئولیت یعنی بدهکار بودن ما در برابر حقوق و تا حقی نباشد مسئولیتی نیست. مسئولیت یعنی پاسخ من در برابر حق. عدالت چه؟ عدالت هم مبهم می‌شود. لذا این‌هایی که می‌گویند آزادی و حقوق بشر مفاهیم نسبی فرهنگی مادی شخصی است و خود من تصمیم می‌گیرم که چه چیزهایی جزو حقوق من و جزو حقوق بشر است یا عدالت کلاً یک مفهوم نسبی است و هیچ ضابطه‌ای وجود ندارد یا فهرست‌های متضاد حقوق بشر می‌دهند همگی همین منشأ را دارد. خطای بزرگ در تعریف مبنای فلسفیی برای حقوق است. اگر تکلیف حقوق معلوم شد تکلیفِ تکلیف هم معلوم می‌شود. تکلیف عدالت، آزادی، پیشرفت، مناسبات اجتماعی معلوم می‌شود و بالاتر از آن تکلیف نظام سیاسی و نظام اقتصادی و نظام حقوق اجتماعی روشن می‌شود. چون شما در مکاتب سیاسی و اقتصادی و حقوقی دارید راجع به چه چیزی بحث می‌کنید؟ یک بخش از آن مفاهیم تجربی است که ربطی به مباحث حقوقی ندارد. آن بخش دینی و غیر دینی هم ندارد. عقل و تجربه با برهان و شاهد رر یک چیزی را یا اثبات یا رد یا تأیید نسبی می‌کند. در آن‌جا ما اسلام و غیر اسلامی نداریم بلکه در آن‌جا ما درست و غلط و واقعی و غیر واقعی داریم. اما آن بخشی از علوم اجتماعی و مکاتبی که در قالب علم در عرصه‌ی علوم انسانی و علوم اجتماعی توأم با گزاره‌های رر و عقلی می‌آید و گزاره‌های کاملاً رر است هر کدام مبتنی بر یک مبنایی از همین مبانی است که بعضی از آن‌ها را نام بردم که در عرصه‌ی حق و حقوق و همین‌طور اخلاق است. علت خیلی از اختلافات در باب حقوق بشر، حقوق کودک، حقوق زن، حقوق خانواده، حقوق مرد، حقوق سیاسی، حقوق اقتصادی، حقوق مدنی، حقوق بین‌الملل که چه کشوری حق دارد مثلاً چه کاری بکند همین است. مثلاً چرا بعضی کشورها حق دارند بمب اتم داشته باشند و بقیه نباید داشته باشند؟ چرا بعضی از کشورها حق وتو دارند و بقیه ندارند؟ این جزو بحث حقوق بین‌الملل است. اگر الان از آن‌ها بپرسی می‌گویند همین است. ما در جنگ جهانی دوم بردیم و قدرت در دست ماست و بمب اتم هم داریم و با هم ساخته‌ایم و همه جا تحت کنترل ماست و وقتی می‌گوییم جامعه‌ی بین‌الملل منظور ما چهار، پنج کشور است که رئیس دنیا هستیم. هیچ استدلال فلسفی، حقوقی، اخلاقی برای حقوق بین‌الملل الان وجود ندارد. اما اگر ریشه‌ی حق، منشأ حق، منشأ الزام‌آوری حقوق و بعد چگونگی حقوق متقابل روشن بشود شما برای همه‌ی این‌ها توضیح داری. این هم نکته‌ی دوم بود. نکته‌ی سوم که به آن اشاره می‌شود این است که حقوق جدا از حقیقت نه وجود دارد و نه فهم می‌شود. این خیلی حرف مهم و مبنایی برای مهاجه‌ی ما با همه‌ی مکاتب حقوقی و سیاسی و اقتصادی در دنیا است البته در آن بخشی که به مباحث حقوق مربوط می‌شود. یا حقوق نظامی و حق جنگ همین است. مثلاً در جنگ با اسیر باید چه کرد و چه نباید کرد. مثلاً جنگ شیمیایی، میکروبی، هسته‌ای جزو حقوق کسانی است یا این‌که این‌ها حد و خط قرمز است؟ خب باید برای این‌ها استدلال بیاوری. با شعر و شعار که نمی‌شود. این‌ها شعر و شعار می‌دهند و عمل هم نمی‌کنند و فلسفه‌ای هم برای آن وجود ندارد. تنها فلسفه‌ای که با همان لحن هم در دنیا راجع به آن حرف می‌زنند فلسفه‌ی حقوق طبیعی است که من توضیح خواهم داد حقوق طبیعی هم بدون توحید و معاد نه مفهوماً و نه مصداقاً ضمانت پیدا نمی‌کند. حقوق طبیعی یعنی چه؟ یعنی بشر با قطع نظر از قرارداد و سودگرایی و عرف و این قبیل مفاهیم یک حقوق ذاتی قطعی تکوینی دارد که هیچ کس و حتی خودش نمی‌تواند این حقوق را سلب کند. مثلاً حق حیات من و شما را هیچ کس نمی‌تواند بدون دلیل سلب کند. حتی خود تو نمی‌توانی. چرا نمی‌توانی؟ در مکتب فایده‌گرایی شما جوابی نداری. چون فایده‌گرا می‌گوید من تا این لحظه سود و لذت خودم را در زندگی تشخیص داده‌ام و از این لحظه به بعد می‌خواهم پیاده بشوم. گفت دنیا نگه دار می‌خواهم پیاده بشوم. من از این لحظه به بعد سود و لذت خود را در این می‌بینم. پس تغییر کرد. پس بشر حق ثابت قطعی حتی حق حیات ندارد. اگر بر اساس اکثریت باشد چه؟ مثلاً فرض کنید در یک جمع صد نفری 99 نفر رأی بدهند که این یک نفر همین‌طوری باید کشته بشود. طبق قراردادگرایی و دموکراتیک این حق پیدا می‌شود. طبق حقوق ذاتی الهی این حق پیدا نمی‌شود. 99 نفری که هیچ، اگر 100 نفری بگوید و خودش هم بگوید این باید کشته بشود چنین حقی پیدا نمی‌شود. عرف هم همین‌طور است. در یک جامعه‌ای یک مرتبه زنای محصنه عادی بشود، لواط و فسادهایی که الان در خیلی از جوامع دنیا آن‌ها را عادی می‌کنند و قانون و عرفی هم می‌کنند و اگر رئیس جمهورها می‌خواهند رأی بیاورند باید یک حالی به این‌ها بدهند. خب طبق عرف خانواده یک وقتی این است و یک وقتی هم آن است. ولی شما طبق حقوق ذاتی تکوینی هیچ وقت چنین چیزی را جزو حقوق نمی‌بینی. آدم پیر مریضی که قدرت تولید اقتصادی و کار ندارد از نظر مادیون دیگر برای جامعه و برای تولید مفید نیست. این را می‌توان به زباله‌دان اجتماع انداخت. یا درد می‌کشد می‌توان آن را خودکشی کرد. گفت ما را خودکشی کردند. می‌توان آن را خودکشی کرد. طبق این مبانی و منابع حقوقی می‌توان همه‌ی این‌ کارها را کرد چنان‌چه انجام می‌دهند. شما خط در دفاع از ساحت بشر خط قرمزی نداری. بشر هیچ حریم قدسی ندارد. هیچ حریم قطعی ثابتی ندارد. فقط کسانی می‌توانند از حریم قطعی صحبت کنند و آن وقت آزادی و عدالت و پیشرفت و حقوق سیاسی و حقوق خانواده و حقوق اقتصادی و مسئولیت را به این اصل ثابت قطعی ارجاع بدهند که بتوانند یک اصل ثابت قطعی برای حقوق تعریف بکنند و آن اصل ثابت قطعی که بگوید بشر ذاتاً به ما هو بشر حقوقی دارد و این حقوق در تکوین این عالم و آدم ریشه دارد و این حقوق قطعی ذاتی تکوینی نمی‌تواند الهی نباشد. از طریق غیر توحیدی قابل اثبات نیست و لذا تنها کسانی که می‌توانند حقیقتاً و قاطعانه و نه شعاری و سیاسی‌کارانه از حقوق بشر و از آزادی و از قداست آزادی دفاع بکنند تفکر توحیدی است. این خلاصه‌ی بحثی است که بزرگان و متفکران معاصر اسلامی به آن اشاره کرده‌اند. حالا معنی بحث سومی که به آن اشاره کردم چیست؟ این‌که حقوق از حقیقت جدا نیست. این آن‌جایی است که می‌خواهد ریشه‌ی تکوینی را برای حقوق تعریف کند. آن ریشه‌ی قطعی کنده نشدنی و بیرون نیامدنی حقوق بشر کجاست؟ شما وقتی می‌توانی حقوق ذاتی و طبیعی را اثبات کنی که قائل باشی این عالم یک نظام هدفمند است. از این گزاره شروع می‌شود. یعنی از جهان‌بینی توحیدی شروع می‌شود. این عالم مبدأ و معاد آگاهانه‌ی عادلانه و حکیمانه دارد. عالم مبدأ و غایت دارد، آدم هم غایت دارد، مبداً و معاد دارد و عالم و آدم مرتبط با هم و از طرف یک منشأ و با یک هدف آفریده شده‌اند. ما بحث مباحث حقوقی را که این‌ها می‌گویند اعتباری محض است انتزاعی محض و اعتباری محض نمی‌دانیم. یک ریشه‌ی نفس‌الامری برای حقوق تعریف می‌کنیم. این‌که می‌گویند توصیه و حقوق و تکلیف ریشه در هستی و هستی‌شناسی ندارد و «باید» از «اصل» جداست، وقتی گفتی «باید» از «اصل» جداست یعنی باید و نبایدهای حقوقی و اخلاقی از هم جداست به این معنی است که حقوق و اخلاق را بی‌ریشه کردی و پا در هوا کرده‌ای. وقتی گفتی «باید» از «اصل» بر نمی‌خیزد یعنی بایدها و توصیه‌های اخلاقی و حقوقی ریشه در هستی ندارد و تکوینی و ذاتی نیست و ساخته‌ی بشر است. این‌ها که می‌گویند دین را خود بشر ساخت و طبیعتاً اخلاق و حقوق را هم خود بشر ساخته است. ولی در تفکر توحیدی نه دین را بشر ساخت و نه مبنای اخلاق و حقوق ساختگی است و همه چیز به واقعیت عالم و آدم بر می‌گردد. ما در متن یک نظام هدفمند آفریده شدیم. این نظام که عالم و آدم است و آدم هم جزوی از این عالم است غایاتی دارد و برای غایات و غایت الغایاتی آفریده شده است. حقایقی در این عالم وجود دارد که دانستن و پذیرفتن آن حقایق زمینه را برای پذیرفتن حقوق آماده می‌کند. وقتی شما پذیرفتی عالم و آدم مبدأ و معاد دارد و یک غایات و غایت الغایاتی وجود دارد ارزش معنادار می‌شود. دقت کنید که اگر در همین اول ابهام دارید وقتی توضیح می‌دهم روشن‌ بشوید. یعنی پدیده‌ها و افعال در این عالم کم‌کم ارزش پیدا می‌کند و یک چیزهایی ارزش می‌شود و یک چیزهایی هم ضد ارزش می‌شود. بر چه اساس؟ آن‌هایی که در مسیر غایت است و رو به غایت عالم و آدم است ارزش می‌شود. آن‌هایی که پشت به این مسیر است ضد ارزش می‌شود. پس اخلاق ریشه‌دار شد. لذا می‌گویند اول جهان‌بینی و اعتقادات خود را درست بکنید. یعنی توحید و مبدأ و نبوت را درست بفهمید و آگاهانه بپذیرید. چون تا به این واقعیت درست پی نبرید این که چه چیزی ارزش است و چه چیزی ضد ارزش است برای شما روشن نخواهد شد. از این‌جا به این می‌رسیم که هر چیزی در منطق دین اخلاقی و ارزش است، حالا یا مستحب یا واجب است و یا در کف آن مباح و حلال است، همه‌ی این‌ها در جهت آن غایت است یا حداقل صدمه‌ای به آن غایت که تکامل معنوی بشر است نمی‌زند. هر چیزی که حرام یا مکروه دانسته شده و در یک سطوحی حتی برای بعضی‌ها حتی مباحات که آن‌ها نمی‌گذارند مباح هم مباح بماند و با نیت مباح را به واجب و مستحب تبدیل می‌کنند. یعنی شما در حوزه‌ی فقه و حقوق 5 حکم داری و واجب و حرام و مستحب و مکروه و مباح داری ولی در حوزه‌ی اخلاق 5 حکم نداری. در حوزه‌ی اخلاق اصلاً مباح معنی ندارد. شما یا در مسیر می‌روی و یا ضد مسیر هستی و در حال خسران هستی. این هم نکته‌ی بعدی بود. پس ببینید وقتی هستی‌شناسی توحیدی شد اخلاق و ارزش معنی پیدا می‌کند. وقتی اخلاق و ارزش و ضد ارزش معنی پیدا کرد ارزش‌ها هم ریشه‌دار شد و ارزش‌ها هم ذاتی و تکوینی شد و اعتباری نیست که مثلاً بگویی ما قرارداد گذاشتیم که احترام به پدر و مادر خوب است و یک وقتی هم قرارداد می‌گذاریم که خوب نیست یا در این جامعه احترام به پدر و مادر خوب است و در آن جامعه توهین به پدر و مادر خوب است. به طرف گفتند پدر شما چند سالش است؟ گفت نمی‌دانم ولی خیلی وقت است که او را داریم. نگاه طرف به پدر و مادر این‌چنین بشود و چنان‌چه در خیلی از جوامع این‌طور شده و در بعضی از خانواده‌هایی که از آموزه‌های مذهب دور شده‌اند این حالت به وجود می‌آید. در منطق دینی این‌طور نیست که یک زمانی تکریم یتیم و رعایت حق یتیم یک جا خوب باشد و یک جا بد باشد. این‌طور نیست که یک وقتی احترام به والدین یا معلم و استاد خوب باشد و یک وقت بد باشد. این‌طور نیست که زدن یک آدم بی‌گناه بدون هیچ دلیلی یک وقت خوب باشد و یک وقت بد باشد. یعنی شما ببینید مسئله‌ی نسبیت و شکاکیت در اصل مبانی حقوق و اخلاق با این نگاه منتفی می‌شود. همه چیز معنادار و دارای دلیل می‌شود. یعنی شما می‌توانی به نفع اخلاق و هم به نفع حقوق و عدالت این‌جا استدلال کنی در حالی که در مبنای قراردادگرایی و لذت‌گرایی و عرف‌گرایی شما نمی‌توانی استدلال بکنی و می‌گویی ما این هستیم. ما این هستیم که استدلال نیست. پس می‌گویند شما باید اول حقیقت انسان و جهان را درست دریابید. بر آن اساس ارزش و ضد ارزش معنادار و توجیه‌پذیر می‌شود و ریشه‌های اخلاق دیده می‌شود. بر اساس آن و در قدم بعد بعد از اخلاق، حقوق هم معنادار می‌شود. چون حقوق هم در ریشه اخلاق است. حالا یک انحرافی که در حوزه‌ی فلسفه‌ی حقوق و فلسفه‌ی اخلاق در دنیای معاصر پیش آمده که از اروپا شروع شد و بعد جهانی شد و گسترش پیدا کرد باعث شد که سه رابطه قطع بشود. یک، رابطه‌ی حقوق با فضیلت و اخلاق بود که قطع شد. دوم، رابطه‌ی فضیلت، ارزش‌ها و اخلاق با حقیقت و با واقعیت قطع شد. در حالی که در منطق توحیدی حقیقت عالم و واقعیت و هستی و این‌که عالم و آدم چه هستند و چه نیستند و فضیلت با هم هستند. یعنی فضیلت، اخلاق و عدالت و حقوق هر سه روی هم سوار شدند. یعنی سومی روی دومی و دومی روی اول سوار شده و همه یک ریشه دارند و همه قابل استدلال فلسفی هستند. حالا هم حقوق ذاتی بشر اثبات می‌شود و هم ارزش‌های ذاتی اثبات می‌شود و هر دو ریشه در واقعیت عالم و آدم پیدا می‌کنند. یعنی شما می‌توانی بگویی چرا عمل «الف» خوب است و چرا عمل «ب» بد است. می‌توانی بگویی چرا «الف» حق «ب» دارد ولی «ج» حق «ب» را ندارد. در جهان‌بینی توحیدی وقتی که حقوق از عنصر فضیلت تهی نشد در واقع حقوق انسانی متصل و متعهد به حقیقت است. یعنی چون حقیقت عالم این است و عالم این‌طور است و چون حقیقت آدم این‌طور است که «انا للله و انا الیه راجعون» و با این استدلال که حقیقت چنین است فضیلت آن‌طور معنا می‌شود و حالا حقوق و عدالت هم این‌طور معنا می‌شود. پس هر جا دیدید رابطه‌ی حقوق و اخلاق و طبیعت و حقیقت را، چه بخش محسوس حقیقت که طبیعت است و چه بخش نامحسوس حقیقت که غیب عالم است را قطع می‌کنند ولو شعار حقوق بشر و آزادی می‌دهند دارند ریشه‌ی حقوق بشر را می‌زنند.

استاد غربی‌ها هم این استدلال‌ها را دارند که اشتباه است یا اصلاً استدلالی ندارند؟

چه استدلالی ندارند؟ غربی‌ها که همه یک‌جور نیستند. شما می‌دانید که ده‌ها مکتب در آن‌جا هست. این‌طور نیست که غربی‌ها به یک شکل و یک نوع باشند. ده‌ها دیدگاه‌ مختلف در حوزه‌ی معرفت‌شناسی، حقوق، اخلاق دارند و خودشان همدیگر را قبول ندارند. ولی در یک وجهی خیلی از این‌ها مشترک هستند. البته نه همه ولی بیشتر آن‌ها مشترک هستند و آن مادی بودن و الهی نبودن منشأ حقوق و اخلاق است. سکولاریزه کردن حقوق و حتی اخلاق است. یعنی وقتی گفتی اخلاق و حقوق سکولار است قبل از آن علم را سکولاریزه کرده‌ای. سکولاریزه کردن علم و فلسفه یعنی حذف وحی به عنوان منبع معرفت اتفاق افتاده است. اگر کسی گفت نبوت علم نیست، وحی منبع معرفت معتبر نیست، منشأ معرفت فقط ر یا فقط عقل و یا عقل رر بشر است سکولاریزه کردن علم و سکولاریزه کردن فلسفه می‌شود. در فلسفه‌ی اسلامی علم، علم و معرفت هم رر است و هم عقلی است و هم وحیانی است و تنها علم و معرفت خطاناپذیر وحی است. فرق این است. فرق علم یا فلسفه‌ی دینی یا سکولار در این نیست که آن‌ها عقل و ر را قبول داشته باشند و این‌ها قبول نداشته باشند. نه، در این مشترک هستند. تفاوت در این است که آیا وحی را قبول دارید یا قبول ندارید؟ در تفکر دینی وحی را هم با برهان عقلی اثبات می‌کنند. در واقع می‌گویند شما اگر حقیقتاً به عقل وفادار و ملتزم باشید به وحی می‌رسید. اگر با عقل بازی در نیاورید به وحی می‌رسید و وقتی به وحی رسیدید دیگر فقط دو منبع معرفت نداری و وحی هم هست. اگر در دیدگاه مادی اول علم و فلسفه یعنی معرفت و معرفت‌شناسی مادی محض بشود. معرفت غیر رر و حتی فراحصولی، معرفت وحیانی و الهی انکار می‌شود و می‌گویند این‌ها معرفت نیست، این‌ها آگاهی و علم نیست، این‌ها دروغ است، نبوت دروغ است، خدایی نیست، پیامبری در کار نیست. این قدم اول است. وقتی که منبع معرفت و روش‌ معرفت و متدلوژی معرفت غیر دینی شد و صرفاً در منابع عادی بشری عمومی معرفت محدود شد نتیجه هستی‌شناسی مادی می‌شود. اگر شما گفتی فقط معرفت حسی معتبر است نتیجتاً واقعیت عالم محسوس و طبیعت می‌شود. اگر واقعیت و هستی‌شناسی ما مادی شد و صرفاً طبیعت شد شما نمی‌توانی حقوق و اخلاق را با برهان قطعی اثبات کنی. حقوق ذاتی را نمی‌توانی اثبات کنی چون شما نمی‌توانی با درک رر مبدأ و معاد را اثبات کنی. یعنی اگر درک عقلی نباشد، درک شهودی نباشد و بالاتر از همه درک وحیانی نباشد نمی‌توانی مبدأ و معاد عالم را اثبات کنی و انسان یک پدیده‌ی طبیعی عادی مثل بقیه‌ی حیوانات می‌شود. ببینید شناخت مادی می‌شود هستی‌شناسی مادی می‌شود بنابراین انسان‌شناسی مادی می‌شود و وقتی انسان‌شناسی مادی شد اخلاق هم مادی می‌شود. یعنی شما برای اخلاق فقط می‌توانی توجیه مادی بیاوری. مثلاً بگویی منافع من در این است. من به تو سلام می‌کنم ولی نه از باب رشد معنوی و الهی و ثواب بلکه از باب این‌که تو هم به من سلام کنی یا الان به تو سلام می‌کنم که اگر بعداً کارم به تو افتاد من را تحویل بگیری. من حریم تو را حفظ می‌کنم برای این‌که تو هم حریم من را حفظ کنی. یعنی دائم در حال بده و بستان است. عملاً اخلاق و حقوق استدلال فلسفی و اخلاقی و الهی نخواهد داشت. این را می‌گوییم. و الا در غرب هم آن‌هایی که الهی و دینی فکر کردند بخشی از این راه را با ما آمده‌اند منتها در بخش‌هایی به خاطر مشکلاتی که در مسیحیت کلیسایی وجود دارد به بن‌بست می‌رسد و لذا نمی‌توانند تا ته خط بیایند. مثلاً می‌دانید مسیحیت که قبل از اسلام در دنیا دین اصلی بود و الان هم بیشترین پیرو را دارد و 90 درصد پیروان آن هم با شمشیر مسیحی شده‌اند، یعنی 90 درصد مسیحیان عالم با جنگ و شمشیر مسحیی شده‌اند. بزرگ‌ترین جمع کاتولیک جهان در آمریکای مرکزی و آمریکای جنوبی است که همه‌ی این‌ها با شمشیر و به زور مسیحی شدند. این جمع به این عظمت که بالاخره خدا و اخلاق را قبول دارند در یک بخشی از مسیر با مشترک هستند ولی وقتی خود مسیحیت کلیسایی می‌گوید ما شریعت نداریم، اخلاق هم در حد کلیات است و در مصادیق که وارد می‌شوی هزار سوال بی‌جواب می‌ماند، عقل هم دخالت ندارد و خودشان می‌گویند وحی هم نداریم طبیعتاً شما با هزار معزل در باب تعریف و فهرست حقوق بشر مواجه می‌شوی. وقتی ابزار شناخت فقط مادی شد شناخت فقط مادی می‌شود. با شناخت مادی شما نمی‌توانی همه‌ی عالم و آدم را بشناسی و فقط می‌توانی بخش مادی عالم و آدم را بشناسی. وقتی انسان‌شناسی و هستی‌شناسی تو مادی شد نمی‌توانی برای اخلاق و ارزش‌ها استدلال قطعی فراهم کنی. بر اساس یکی از همان 4، 5 اساسی که گفتم مکاتب متعدد اخلاقی در این باب هست. اگر یک کسانی مثل «کانت» می‌آیند و از وجدان اخلاقی حرف می‌زنند برای آن استدلالی نمی‌آورند و نمی‌توانند بیاورند. «کانت» در غرب پدر وجدان اخلاقی است. خودش می‌گوید من نمی‌تواند له یا علیه اخلاق استدلالی بیاورم. اخلاق را به عنوان بدیهیات عقل عملی و نقطه‌ی شروع قرار می‌دهد. این که استدلال نشد. حالا اگر کسی مخالف شما هست و این را قبول ندارد چه می‌شود؟ در مصادیق اخلاق هم همین‌طور است. حالا ایشان خواسته یکی، دو قانون هم بدهد. این در غرب اخلاقی‌ترین فلسفه است که از نوع غیر مسیحی است. یعنی ادعا می‌کند من با روش فلسفی بحث می‌کنم. آن‌هایی که مسیحی هستند که خیلی‌ از آن‌ها با اخلاق مسیحی جلو می‌روند شباهت‌های زیادتری دارند ولی کمبودهای بزرگی خواهد بود. اما متفکران اسلامی به راحتی می‌توانند از ریشه‌های حقوق و اخلاق دفاع کنند. چون معرفت‌شناسی آن‌ها هم مادی است و هم غیر مادی است. انسان‌شناسی و هستی‌شناسی آن‌ها هم شامل مادی و بخش شهود عالم و آدم است و هم شامل بخش غیب عالم و آدم است. یعنی ایمان به غیب و شهود، هر دو هست. وقتی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی الهی یعنی مادی و معنوی و دنیوی و اخروی هر دو با هم فهمیده و اثبات شد از این به بعد و وقتی شما همه‌ی حقیقت را پذیرفتی یعنی هم بعد مادی و هم بعد غیر مادی آن را شناختی کم‌کم ریشه‌های حقوق جوانه می‌زند، ریشه‌های اخلاق جوانه می‌زند. چون اخلاق و حقوق علامتی است، چراغ سبز و چراغ‌ قرمزهایی است برای اعمال جوانحی و همان درونی که مربوط به اخلاق است و جوارحی و همان بیرونی که مربوط به فقه می‌شود. این‌ها یک چراغ سبز و قرمزی است که نشان می‌دهد شما کجا به سمت غایات عالم و آدم می‌روی یعنی آن‌ کمالاتی که مکنون در آفرینش جهان و انسان است و کجا پشت به آن‌ها حرکت می‌کنی. هر جا پشت به آن‌ها می‌روی چراغ قرمز روشن می‌شود. اگر صفات درونی است چراغ قرمز اخلاقی است. مثلاً حسد، حرص، کینه‌توزی و از این‌ کارهایی است که همه‌ی ما می‌کنیم. اگر مربوط به اعمال بیرونی جسمانی است یعنی می‌خواهی یک عملی را با دست و پا و زبان و قلم و چشم خود انجام بدهی حقوق فقه وارد عمل می‌شود و چراغ قرمز یا چراغ سبزهای عملی می‌دهد. پس شما تا تکلیف خود را با حقیقت روشن نکنی نمی‌توانی تکلیف خود را با حقوق روشن بکنی. این‌که یک جای عالم می‌گویند فلان عمل زشت جزو حقوق بشر است و یک جای عالم می‌گویند نه‌خیر، جزو حقوق بشر نیست. استدلال‌ها باید بالاخره به این‌جا برگردد. بیرون از جاده‌ی حقیقت که افتاد فلسفه‌ی وجودی خود را از دست می‌دهی و بر خلاف فلسفه‌ی عالم و آدم حرکت می‌کنیم و از این‌جا به بعد ضد ارزش و غیر حقوق روشن می‌شود. تعبیر متفکران اسلامی این است که بنابراین باید هم حقوق را شناخت و هم حقیقت را شناخت. حق دو معنا دارد. یک حق داریم که جمع آن حقوق است مثل حقوق بشر و فروع آن مثل حقوق زن، حقوق مرد، حقوق سیاسی، حقوق همسایه، حقوق معلم، روابط و حقوق بین‌الملل، حقوق اقلیت‌ها، حقوق اکثریت‌، حقوق دگراندیشان، حقوق همفکران و از این قبیل است. پس یک حق داریم که جمع آن حقوق است. یک حق هم به معنی حقیقت داریم که جمع آن حقایق است. این دو حق جدا از هم قابل فهم نیستند. هم حق به معنای حقوق را باید بشناسید و هم حق به معنی حقیقت را باید بشناسید. شناخت حق به معنی حقیقت یعنی نظام هستی و این جریان عالم وجود را آن‌طوری که هست بفهمیم. یعنی قیامت واقعاً هست. این را باید بفهمیم. اگر عالم را به علاوه‌ی قیامت فهمیدیم یعنی واقع‌بین هستیم. اگر عالم منهای معاد را تصور کردیم ما واقع‌بین نیستیم و در درک جهان اشتباه کرده‌ایم و گرفتار خیالات و اوهام شده‌ایم. حالا چه خیالات بت‌پرست‌های قدیم و چه خیالات و اوهام بت‌پرست‌های مدرن باشد. جهان را همان‌طور که هست بشناسیم. خودمان را همان‌طور که هستیم بشناسیم. خداوند را در حد وسع بشر بشناسیم. خدا را با صفات کمال او، خدا را بحث جمال او بشناسیم. این شناخت‌ها یعنی شناخت خودم، عالم، آدم و خدا وقتی به وجود آمد کم‌کم احساس می‌کنید که یک رابطه‌ی واقعی بین پدیده‌ها و اشیا در این عالم وجود دارد. این یک رابطه‌ی واقعی است. یک دین واقعی ایجاد می‌شود. یعنی وقتی پذیرفتی که من آفریده شدم، عالم آفریده شده است، رو به مقصد خاصی است، بر مقصد حکمت و رحمت است و به من اراده و اختیار و قدرت انتخاب آزاد و آگاهی و قدرت و فرصت عمل کردن و زبان و چشم و گوش داده شده و من می‌توانم با این‌ها این کارها را بکنم شما احساس مدیون بودن می‌کنید. یعنی این‌جا درک مدیون بودن شروع می‌شود. از این به بعد مفهوم دین، مدیون بودن، حق و ذی‌الحق کم‌کم معنادار می‌شود و ریشه‌ی آن هم واقعیت عالم است. شناخت حقوق یعنی دین خودمان را تشخیص بدهیم و بفهمیم من با این شرایط در این عالم به این شکل به دنیا آمده‌ام و آفریده شده‌ام و بنابراین من مدیون چه کسانی هستم؟ مدیون چه چیزهایی هستم؟ چه چیزی را مدیون هستم؟ به چه کسی مدیون هستم و چقدر مدیون هستم؟ و متقابلاً تو به من چه چیزی و چرا و چقدر مدیون هستی؟ شما به این سوالاتِ چه، چرا و چقدر در این شبکه‌ی پیچیده‌ی حقوق متقابل بین ما و شما نمی‌توانی جواب بدهی الا این‌که فلسفه‌ی عالم و آدم یعنی حقیقت را بدانی. آن وقت می‌توانی تشخیص بدهی که حقوق چه هست. حالا حق حیوانات هم برای ما روشن می‌شود که چرا حیوانات حق دارند؟ چرا باید مراقب آب و غذا و زندگی آن‌ها بود؟ چرا مثلاً گفته‌اند حیوانات را نکشیم؟ حق گیاه هم معلوم می‌شود. چون آن‌ها هم برای یک غایتی آفریده شده‌اند که ما نمی‌توانیم همین‌طور که رد می‌شویم دار و درخت را از بین ببریم و از برویم. حتی حق اشیا هم روشن می‌شود که چرا ما نمی‌توانیم اسراف کنیم. به ما گفته‌اند حق نداری مازاد بر نیاز خود آب را برداری و بعد بقیه‌ی آن را به دور بریزی. چرا حق نداری؟ دیگر برای همه‌ی این چراها جواب پیدا می‌شود. حالا من به عمل کاری ندارم. ما در عمل اصلاً رعایت نمی‌کنیم. فعلاً بحث ما نظری است. ما به بحث عملی کاری نداریم. عمل را برای شما گذاشته‌ایم. همه‌ی کارها را که ما نمی‌توانیم انجام بدهیم. حرف‌ها را ما می‌زنیم عمل را شما بکنید. حالا حق اعضای بدن تو بر خودت معنا پیدا می‌کند. حق دست تو، حق چشم، حق زبان معلوم می‌شود. همه‌ی این‌ها در روایات ما هست. فرمایش امام سجاد(ع) که می‌فرمایند هر نفسی که شما می‌کشید در شبکه‌ای از حقوق قرار گرفته‌اید. در خلأ حرکت نمی‌کنید. هر لحظه و هر عمل ارادی شما در یک شبکه‌ی پیچیده‌ای از حقوق متقابل قرار داری. حق خدا، حق خلق، حق انسان‌های دیگر، حق عالم، حق طبیعت بر شما، حق خودت بر خودت و متقابلاً حق تو بر دیگران که وظیفه‌ی دیگران در برابر تو می‌شود. حق پدر و مادر به این شکل اثبات می‌شود. حق معلم، حق همسایه، حق فرزند بر پدر و مادر، حق خویشاوند، حق همشهری، حق همسایه، حق هر کسی که با ما زندگی می‌کند. پس این هم نکته‌ی سوم بود که فوق‌العاده مهم است. یعنی نکته‌ی اصلی و هسته‌ی اصلی بحث در همین نکته‌ی سوم بود که اگر این را درست متوجه باشید می‌توانید بگویید حقوق بشر چیست و چراست؟ اگر خود و خدای خود و جهان خود را درست بشناسیم به مجموع حقوق و وظایف متقابل که بین من و خدا و عالم و خلق هست می‌توانیم با استدلال پی ببریم و فلسفه‌ی حقوق روشن می‌شود. اصل چهارم در باب فلسفه‌ی آزادی، حقوق بشر و عدالت این است که حقوق علت تامه نیستند بلکه مقتضی هستند. به عبارت دیگر شما حقوق ذاتی را اثبات کردی اما در واقع هیچ کس جز خداوند بر هیچ چیز حق ذاتی ندارد. اگر ما و شما یا گیاه یا حیوانات یا موجودات عالم نسبت به همدیگر حقوقی پیدا می‌کنند این حق از این جهت ذاتی است که تکوینی و الهی است و نه از آن جهت ذاتی است که کسانی از خداوند چیزهایی را طلبکار هستند. هیچ کس ذاتاً از خداند هیچ چیز طلبکار نیست. خداوند به هیچ کس ذاتاً هیچ چیز بدهکار نیست. بنابراین حق ذاتی در واقع یک حق است. حقوق دیگر را وقتی می‌توانی اثبات کنی که بتوانی آن را به این حق ذاتی یعنی به حق الله وصل کنی. هیچ چیز جزو حقوق بشر نیست الا این‌که در ذیل حق‌الله باشد. یعنی باید به ریشه که حق‌الله است وصل بشود. امام سجاد(ع) فرمودند حقوق ناس بر حق الله متفرع هستند. یعنی اگر کسی الله و حق‌الله را که حق اصلی و مادر همه‌ی حقوق است و الله را که مادر همه‌ی حقیقت‌ها و حقایق است نپذیرفت هیچ نوع حقوقی را برای هیچ چیز و هیچ کس نمی‌تواند اثبات کند. کم‌ترین و فوری‌ترین نتیجه‌ای که از این حرف می‌گیریم چه هست؟ این است که حقوق بشر سکولار، حقوق بشر غیر الهی قابل اثبات فلسفی نیست. قابل دفاع استدلالی نیست. حالا این‌که حقوق علت تامه نیستند بلکه مقتضی هستند یعنی چه؟ معنای این در عالم واقع و نه روی کاغذ بیشتر روشن می‌شود. حقوق بر روی کاغذ با هم دعوا ندارند. مثلاً شما حق پدر، حق مادر، حق فرزند، حق معلم و همه را جدا جدا می‌نویسی. حق فرد، حق جامعه را می‌نویسی. در عالم خارج در مقام اجرا بین حقوق تزاحم ایجاد می‌شود. یعنی شما با یک عمل گاهی نمی‌توانی حق هر دو را ادا کنی. گاهی این پیش می‌آید ولی روی کاغذ می‌شود. لذا بین حقوق تعارض نیست. در حوزه‌ی طلبگی راجع به این روایات بحث می‌کنند. می‌گویند در روایات یک بحث تعارض داریم و یک بحث تزاحم داریم. تعارض یعنی با قطع نظر از تحقق خارجی دو روایت دیدیم که معنای آن‌ها با همدیگر سازگار نیست. یکی می‌گوید این کار را بکن و دیگری می‌گوید این کار را نکن. این‌جا باید چه کار کنیم؟ در اصول فقه یک بحث مفصلی است که در باب تعارض دو دلیل شرعی می‌گوید که اگر یک حدیث با یک آیه‌ای، یا ظاهراً دو آیه با هم، یا دو حدیث با هم تعارض داشتند یا اگر یک حدیثی آمد که به نظر ما با یک دلیل قطعی عقلی تعارض داشت چطور باید فهمید؟ بحث سند چطور باید باشد؟ بحث دلالت و معنا چطور باشد؟ این‌ها را چطور با هم جمع بکنیم؟ از این قبیل است. بحث حکومت داریم، ورود داریم، کدام حاکم بر آن است؟ کدام وارد بر آن است؟ تخصیص داریم، تقیید داریم و از این قبیل داریم که این‌ها بحث‌های طلبگی و اصول فقه است. تزاحم هم یکی از این بحث‌ها هست و آن این است که گاهی دو دلیل شرعی روی کاغذ با هم دعوا ندارند ولی اگر بخواهد در بیرون تحقق پیدا بکند الان در این شرایط نمی‌توانی هر دو را با هم انجام بدهی. اگر بخواهی آن یکی را انجام بدهی این ضعیف می‌شود و اگر بخواهی این یکی را انجام بدهی آن ضعیف می‌شود. آن‌جا هم یک باب مفصلی در باب تزاحم هست که مرجهات باب تزاحم چه هست؟ یعنی اگر دو دلیل شرعی و دو استدلال شرعی داریم که روی کاغذ با هم دعوا ندارند و اختلافی نیست و با هم قابل جمع هستند اما در بیرون با هم اختلاف پیدا می‌کنند چطور با هم جمع بکنیم یا اگر نمی‌توانیم جمع بکنیم کدام مهم و کدام مهم‌تر است که ما اهم را بر مهم ترجیه بدهیم. حالا ملاکات اهمیت در آن‌جا ذکر می‌شود که ملاک اهمیت چیست. حالا این نکته‌ را عرض کردیم که حقوق علت تامه نیستند بلکه مقتضی هستند. یعنی حق ذاتی فقط حق‌الله است. بقیه‌ی حقوق ذاتی و عرضی، حقوق درجه‌ی اول و حقوق درجه‌ی دوم همه باید مبتنی بر حق‌الله اثبات بشوند. باید به یک شکلی ارجاع داده بشوند و به منبع برگردند و الا قابل اثبات نیستند. لذا شما نمی‌توانی آزادی را بر خلاف شریعت معنی کنی. نمی‌توانی یک حق‌الناس و یک حقوق بشری را بر خلاف حق‌الله تعریف کنی. چرا؟ چون منشأ وجودی حق‌الناس، حق‌الله است. هر نوع آزادی که بر خلاف حکم خداوند و حق‌الله که حق اصلی است و مادر همه‌ی حقوق است، هر حقی برای بشر، هر نوع آزادی، هر نوع پیشرفت، هر حقی را که بخواهی اثبات بکنی در تعارض با حکم خداوند محال است و به لحاظ فلسفی قابل اثبات نیست. چون انگار روی شاخه نشسته و بن را می‌برد. هر نوع حقوق بشری که علیه شریعت مطرح بشود مثل کسی می‌ماند که روی شاخه نشسته و با اره شاخه را می‌برد. تو اگر حق‌الله را بریدی خود تو اولین قربانی هستی. این یکی از فواید است. فایده‌ی دیگر آن موقعی است که حقوق در عرصه‌ی واقعی اجتماعی به خصوص با هم تزاحم پیدا می‌کنند. شما تا فرد هستی ممکن است حقوق تو با هم مشکلی نداشته باشد. البته گاهی همین هم پیش می‌آید. گاهی خود یک فرد هم حتی دو، سه حق دارد که نمی‌تواند هم را با هم در یک لحظه استیفا کند و مجبور است یکی را کنار بگذارد و به دیگری برسد. این‌جا از کجا بفهمیم کدام حق از کدام حق مهم‌تر است؟ در تزاحم حقوق یک فرد با خودش و در تزاحم حقوق یک فرد با حقوق جامعه یا حقوق دیگران کدام مهم‌تر است. یعنی چه اگر حق فرد با حق جامعه تعارض و تقابل پیدا کرد این مقدم است یا آن مقدم است. البته این‌جا یک باب وسیعی باز می‌شود که نمی‌خواهیم وارد آن بشویم و همان مسئله‌ی اصالت جمع و اصالت فرد و اندیویدوالیزم است که فرد اصل است و جمع اعتباری است و جامعه‌ای مستقل از افراد وجود ندارد یا این‌که فرد هست و جامعه هم مستقل از افراد هست؟ این یک بحثی است که در غرب و شرق عالم هم برقرار بوده و این بحث ادامه دارد و اصلاً یک بخشی از دعوای عمده‌ی کمونیست‌ها و نظام لیبرال سرمایه‌داری در حوزه‌ی انسان‌شناسی همین‌جاست که فرد مهم است یا جامعه مهم است. فردگرایی یا جمع‌گرایی؟ اگر این‌جا گفتی کدام واقعی است و کدام اعتباری است یا اگر گفتی کدام واقعی‌تر است شما در مقام تزاحم حقوق در جامعه در ترجیح حقوق چه کسی بر چه کسی و حقوق چه چیزی بر چه چیزی نتیجه می‌گیری. در منطق اسلامی چطور در مقام تزاحم حقوق قضاوت می‌کنیم که کدام مهم‌تر است و کدام مهم‌تر نیست. پاسخ متفکران اسلامی این است که می‌گویند شما هیچ وقت نمی‌توانید داوری بکنید که چه چیزی مهم‌ است و چه چیزی مهم‌تر است مگر با توجه به هدف باشد. مثلاً شما الان از این‌جا به سمت یک جایی حرکت کرده‌اید. این میان تزاحم حقوق پیش می‌آید که چه کسی اول برود و چه کسی دوم برود. در مورد همه‌ی جزئیات اول باید از شما سوال بکنند که این حرکت دسته جمعی به کدام سمت و برای چه هست؟ هدف از این حرکت چه هست؟ هدف که معلوم شد معیار و محک برای ارزش‌گذاری معلوم می‌شود. اگر هدف حیات بشر، فلسفه‌ی خلقت که این عالم یک عالمِ جهت‌دار هدفمند است قرار شد غایت الغایات یعنی خداوند باشد، تکامل معنوی و معرفتی انسان و تقرب انسان به خداوند باشد، تمام حقوق با توجه به این هدف ارزش‌گذاری می‌شود. حالا در مقام تزاحم شما باید ببینید که کدام حق نسبت به کدام حق این هدف را بیشتر تأمین می‌کند. هدف روشن است. اگر هدف روشن نباشد شما هرگز نمی‌توانی تشخیص بدهی کدام حقوق از کدام حقوق مهم‌تر هستند. آن‌هایی که بر اساس فایده‌گرایی و یوتیلیتاریالیزم و اصالت سود حقوق بشر را تعریف کردند موقع تزاحم حقوق چه می‌گویند؟ می‌گوید آن حقی مهم‌تر است که سود و لذت آن بیشتر به من برسد. حالا سود تو یا سود من؟ می‌گوید سود هر دوی ما، لذت هر دوی ما. مگر لذت هر دو داریم؟ مگر ما اصلاً لذت جمعی داریم؟ بعضی‌ها آمدند و گفتند آخر لذت فردی دعوا و خشونت می‌شود. لذت جمعی باشد. لذت جمعی چیست؟ لذت جمعی همان لذائذ فردی است. ما چیزی نداریم که جدا از فرد لذت ببرد. خب اگر ملاک حقوق بشر لذت شد، و این شد که من از هر چیزی لذت می‌برم جزو حقوق من و حقوق بشر است و خط قرمز و حدی وجود ندارد، اگر کسی گفت این قرارداد است در مقام تزاحم حقوق چه خواهد گفت؟ اگر گفت تزاحم حقوق شد ببینید زور چه کسی بیشتر است و رأی چه کسی بیشتر است یا ببینیم قرارداد جدید چه می‌گوید و همین‌طور بقیه‌ی مبانی که در اول بحث اشاره کردم. اما بر اساس مبنای توحیدی اگر تزاحم بین حق فرد و حق جامعه پیش آمد، اگر بین حق اکثریت و حق اقلیت تزاحم پیش آمد، تزاحم بین حقوق متعدد خود من با حقوق دیگر پیش آمد، تکلیف من روشن می‌شود. باید ببینم اهمیت کدام حق نسبت به آن غایت آفرینش عالم و آدم نزدیک‌تر و مؤثرتر است. اگر زندگی اجتماعی از غایات کمالی طبیعت انسان است هر چه که در جهت کمال است حق است. هر چه در این جهت بیشتر است حق‌تر است ولو این‌که در عمل و در شرایط خاصی منجر به ابطال یک حق دیگر بشود که آن حق جزئی‌تر و کم‌اهمیت‌تر است. مثلاً مثل همان بحث ولایت مطلقه‌ی فقیه که امام گفت خانه ساخته‌ای و خانه حق شماست. خانه‌ی توست و قانوناً ساخته‌ای. حالا می‌خواهند اتوبان بسازند. به شرطی که اتوبان‌ها با حساب و کتاب و عقل باشد و با پارتی‌بازی و رفیق‌بازی نباشد. این‌جا منافع جامعه با منافع فردی که این‌جا خانه دارد تزاحم پیدا می‌کند. خب این حق مالکیت خصوصی دارد. این‌ها هم مصالح عمومی است. این‌جا می‌گویند کدام مهم‌تر است؟ مصالح عمومی مهم‌تر است چون به غایت و تکامل افراد بیشتری دخالت دارد و حقوق عده‌ی بیشتری را تأمین می‌کند و این خانه را خراب می‌کنند. اما حق فرد هم ضایع نمی‌شود. نمی‌گویند چون حق جنابعالی با حقوق جامعه تزاحم پیدا کرد یک اوردنگی به تو می‌زنیم تا بروی. نه‌خیر، باید این هم جبران بشود. خانه‌ی او را خراب کرده‌ای و باید این جبران بشود. حتی‌الامکان راضی بشود. باید مشکل خانه‌ی او حل بشود. نه این‌که او را رها کنی و بگویی چون حقوق جامعه بر حقوق تو تزاحم پیدا کرد برو. اسلام طرفدار حقوق جامعه و فرد است تا حدی که قابل جمع باشد مگر در یک شرایطی مطلقاً قابل جمع نباشد. حالا این‌جا نگاه می‌کنیم به این‌که غایت عالم و آدم در کدام یک از این‌ها بیشتر تأمین می‌شود؟ البته همه‌ی مصادیق فقط با درک عقلی کشف نمی‌شود. این با کمک و تعامل وحی و عقل ممکن است. یعنی شریعت برای همین آمده که عقل ما اگر در این تشخیص‌ها گاهی قاصر است و یا گاهی مقصر است به ما کمک کند. یعنی در تعامل عقل و شرع است که این‌ها معلوم می‌شود. البته باید در یک جاهایی اجتهاد هم کرد. مثلاً در عالم طبیعت یک شیر می‌خواهد زنده بماند و می‌رود یک آهو را شکار می‌کند و پاره پاره می‌کند. خب این آهو حق زندگی داشت و زندگی می‌کرد. این شیر هم زندگی می‌کند. زندگی این دو با همدیگر تعارض پیدا کرد. سوال این‌که آیا این ظلم است؟ نه. حقوقی که ریشه‌ی آن‌ها در تکوین عالم است ظلم نیست. حکمت الهی را باید این‌جا فهمید. یعنی شما اگر مفهوم حکمت خدا، عدالت خدا و رحمت خدا و علم خدا را دانستی که البته همین علم و عدالت حکمت را معنی‌دار می‌کند. اگر ما این‌ها را درست نفهمیم ممکن است بگوییم خارج از عالم بشر و در عالم طبیعت هم پر از ظلم است. نه، آن‌ها ظلم نیست. چون چه چیزی برای چه چیزی آفریده شده است؟ اصلاً گاهی آن برای همان آفریده شده است. در مورد انسان این‌که شما چه چیزی را بخوری و چه چیزی را نخوری هم همین است. خوک یا سگ برای خورده شدن توسط انسان آفریده نشده است. گوسفند و گاو برای این کار آفریده شده و یکی از مصارف این‌ها همین است. یعنی یک رابطه‌ی واقعی تکوینی وجود دارد. نه فقط به لحاظ جسمی بلکه هم جسمی و روحی بین ما و آن چیزی که در عالم می‌توانیم مصرف بکنیم و آن‌ چیزی که نمی‌توانیم مصرف بکنیم یک رابطه‌ی تکوینی وجود دارد. مثلاً قرآن می‌فرماید شراب یا قمار یک منافعی دارند اما «اسمهما اکبر من نفعهما...» این‌جا هم یک نوع تزاحم است. یعنی در این‌ها هم یک منافعی هست که معلوم است اما صدمه‌ای که به شما می‌زند و شما را از غایت عالم دور می‌کند بیش از سودی است که به شما می‌رساند. شما باید این طرف را بچسبید. ببینید یک توجیه کاملاً عقلانی هم دارد. ممکن است همه‌ی ملاکات آن برای ما روشن نباشد و با کمک وحی روشن بشود یا به اجمال معلوم بشود اما همگی برهان عقلی است و معلوم است که چرا. نوع اشرف در این عالم حق تغذیه و تغذی از نوع اخص دارد چون در مسیر تکوین عالم است. این برای آن است و آن برای این آفریده شده است. به ما دندان و معده داده‌اند و این جهاز و ابزار خوردن و نوشیدن و هضم و گزارش با هر ماده‌ای در عالم طبیعت سازگار نیست. ما نمیتوانیم سنگ بخوریم و سیر بشویم. سنگ برای این نیست. سنگ برای دندان و معده‌ی من و شما نیست. یعنی یک رابطه‌ی تکوینی بین این دو قرار داده نشده است. این‌که می‌گویند اگر شما خاک یا سنگ یا چیزهای مضر بخوری حرام است برای همین است. حالا موارد استثنا را کاری نداریم. خدای متعال در هر موردی یک استثنا می‌آورد که شما فکر نکنی این که هست جبر و قانون است و جزو محالات است. همه جا یک غیری می‌آورد که شما فرق قانون طبیعی و محال عقلی را با محال عادی بفهمی و بفهمی همه چیز تابع قوانین علی عادی شناخته شده‌ی مادی ما نیست. عادی این است که دو چشم این‌جا و بینی این‌جا باشد. ولی یک وقت خداوند کسی را به دنیا می‌آورد که یک چشم دارد و بینی او هم اینجاست. بر خلاف قانون عادی طبیعت انواع و اقسام این کارها اتفاق می‌افتد. شاید یک علت و یک حکمت آن این است که ما ببینیم این قوانین علی و مادی اصل و ذاتی نیست. مسبب الاسباب وجود دارد که اگر او بخواهد این علت منشأ آن معلول می‌شود و اگر نخواهد هم نمی‌شود. طبق قانون عادی آتش می‌سوزاند و اگر او نخواهد نمی‌سوزاند. این‌طور نیست که خداوند مقهور و مجبور باشد. حالا ما وارد آن بحث نمی‌شویم. چون این‌جا بحث کمالات تکوینی و رابطه‌ی تکوینی را مطرح کردیم خواستم به این شبهه که ممکن است در ذهن شما به وجود بیاید جواب داده باشم. اگر خود عالم تکوین حق ابطال یک حقی را داده است ظلم نیست. یعنی اگر خداوند حق این‌که شیر از آهو تغذیه بکند و آهو از علف و گیاه که آن هم یک موجود زنده است تغذیه بکند ظلم نیست. چون شما وقتی می‌توانی بگویی چه چیزی عدل است و چه چیزی ظلم است و وقتی می‌توانی بگویی که چه چیزی حق است و چه چیزی ناحق است که آن را به غایت عالم ارجاع بدهی. باید بگویی غایت عالم برای چه هست که بعد بگویی این جزو حقوق تو هست یا جزو حقوق تو نیست.